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「不合時宜的」陳映真文學

《跨時》按:本文首發於《苦勞網》,經作者同意轉載。我們為之加上了配圖。

陳映真先生的文學,不只是台灣文學的瑰寶,也是全中國無產階級文學的優秀代表。隨著新自由主義的退潮,世界資本主義危機的深化,極右反共民粹運動的狂飆,陳映真先生的文學,將會繼續幫助追求自由平等的人們,尋回被抹殺的歷史,瞭解我們真實的處境,結束「歷史終結論」,走上爭取社會主義的道路。


陳映真先生遺墨:「文學為的是 使喪志的人重新燃起希望;使受凌辱的人找回尊嚴;使悲傷的人得着安慰;使沮喪的人恢復勇氣...」

陳映真先生遺墨:「文學為的是 使喪志的人重新燃起希望;使受凌辱的人找回尊嚴;使悲傷的人得着安慰;使沮喪的人恢復勇氣…」

「不合時宜的」陳映真文學
趙剛
2016年8月30日

這是我第二次到日本,但嚴格說來是第一次。是這樣的,一九八〇年代下半,我在美國讀書,往返美國與台灣,搭的是要在東京轉機所以比較便宜的西北航空,有一次暑假,1986還是87吧,航班誤點,航空公司讓我們在東京機場附近住一晚,那天下午我就利用短短的時間去位在上野的一個博物館走馬看花逛了一回,現在還清晰記得的展覽內容只是博物館裡的羅丹的雕塑與莫內的印象派油畫。現在連那個博物館的名字都想不起來了。

如果說,三十年前的那一次來東京是一次因美國而發生的非預期的過境停留的話,這一次則是很嚴肅且責任重大的專程訪問,為的是藉陳映真的文集《戒嚴令下的文學》的出書,向日本的朋友介紹我所知道的陳映真先生的文學與思想。

在漫長的三十年之間前後出現在東京兩次的我,變化當然很大,已經從一個青年進入到「初老」(這是陳映真先生在我這個年齡時愛用的一個自況之詞),但更大的變化則是我的學術與思想的整個樣貌,從一個完全信服普世主義的方法與價值的美式社會科學的青年學徒,到一個重新企圖從自身與區域的歷史找尋思想出路的「初老」學習者,企圖重新認識中國,重新認識東亞,乃至重新認識世界。而這也讓我,以及屈指可數的志趣相近的朋友們,從穩坐臺灣學術圈的那批判一翼的主流,進入到一段危險水域,把儲存多年的船貨拋到大海裡,並開始了一種不符合我們年齡的生澀探索。中國人說「活到老學到老」,我以前只理解為一種毅力與堅持,從沒想到蘊藏在這句話裡還有一種對於知識慣性的反抗,一種危機感,與一種不安定感。學術路途的得失無從計較,但這種挑戰感毋寧或許更貼近生命感覺吧!

造成這個幾乎可說是範式轉移的轉變的因素很多,而陳映真先生的思想與文學無疑是一個非常重要的契機。如果有人問我,陳映真文學與思想對我個人的影響是什麼,我大概就會沿著以上的轉變說起。他讓我離開美國,重返東亞,重返中國,重返台灣。

這是我今天來到這個會場時所產生的個人今昔之比的一點點感慨;雖然是挺個人的,但似乎也具有一點點關於在座的我們所處的這個時代及其巨大的變化的某種意涵。然而,我明瞭我今天在這個新書發表會上的職責是向大家介紹我所知道的陳映真文學,而非抒發我自己的感慨。以下是我為這個場合所準備的正式發言。

陳映真是台灣當代文壇上唯一賡續五四傳統的一個作者

陳映真拒絕當一個傳統的「文人」。從中國儒家正統觀點看,相對於賢儒,文人在廣義知識分子群體裡的地位經常處於邊緣。稗官野史小說家者流固無足論,就連對於那咸認位於文學表現形式最高端的詩賦的品評,也並非只以,甚至並非首要以,「文學本身」的標準為評定高下的依據;更重要的往往是作者與作品裡的道德與思想狀態。這也許就是人們相信屈原、陶淵明或杜甫,之所以能度越千古的偉大之處吧。文以道而尊,文而無道,僅是空車一輛,無論它有多華麗。

在這個傳統下,中國文人展現了一種矛盾性,在寫作或發表的同時,有一種對於寫作的難以遣懷的「歉然感」(或「正當性不足感」)。

這樣一種舊式文人的矛盾不安感,要等到五四新文化運動的到來,才得以顯著降低。由於來自西方的方方面面的挑戰以及救亡圖存的現實要求,白話文學(至少包括了新詩、散文、雜文與小說)取得了一種前所未有的新民/化民的正當性戰鬥位置。這裡,我們當然看到了胡適,但更看到了魯迅。魯迅正是以文學為戟的一個偉大戰士。但有意思的是,在激烈反傳統的新文學運動的高峰中,我們也同時看到了「五四」和「傳統」的深刻內在聯繫。在這個連續性中,文學(好比小說)不是一種社會分化或是生活世界分裂下的「為創作而創作」的獨立領域裡的活動,而恰恰是要面對人生、統整人生的一種道德實踐。雖然,不像以往的文學和政治的關係是後設的,如今則是直接和當下的政治目標(例如,反帝、反封建,與民族國家打造)緊密地扣連在一起。

但即便是五四也沒有完全克服「文學追求」與「道」或「道德人生」或「理想世界」的追求,這兩者之間的一種分離性驅力。魯迅或許就是如此地警惕著吧,於是才會遺言兒子「不可去做空頭文學家或美術家」。魯迅應該是已經看到了「新文學」正以一種社會分化的現代性邏輯為自己的存在找到了新的正當性位置,而這又弔詭地同時是對五四精神以及對一種中國傳統的雙重否定。

正是在這個歷史脈絡下,我們得以描摩陳映真的文學實踐的核心精神樣貌。陳映真文學是魯迅、是五四,也同時是一種中國傳統的文學觀,在當代台灣的孤獨繼承。「孤獨」並非修辭,而是一個歷史事實的描述。我們只需以這樣的一個提問即可作為充分的回答:在戰後台灣的這半個多世紀以來,除了陳映真,能找出第二個如此嚴肅面對文學的道德性、時代性、思想性,與政治性的文學創作者嗎?這麼提問,也意味著台灣當代的文學(以及藝術),一般而言,是與魯迅傳統的切斷,也是與五四傳統的切斷,更也是與一種中國傳統的切斷。

這個「切斷」,用陳映真的表述方式,就是「現代主義」的問題;於是長期以來,陳映真以「現實主義」為旗幟和「現代主義」鏖戰。但是,我們不應以詞害意,只把這個戰鬥狹義地理解為一場「文學領域」中的戰鬥,而是要以更廣闊、更「暗喻」的方式來理解這個戰鬥。「現代主義」遠遠不只是一種文藝的表現形式而已,而是一種關於人生、社會以及世界該當如何的一種霸權表述與宣示。因此,陳映真以「現代主義」為「名對象」的戰鬥,並不是閉鎖於文學領域之內的爭論,而是關於「什麼才是人生?怎樣才是活著?」這樣的一個或可謂之最高層次問題的鬥爭。陳映真碰巧只是以他所熟悉的文學路徑進行這場鬥爭而已。因此,陳映真曾經了無歉意地說他自己是一個「文學工具論者」。不止一次,他說,重要的是找到生存的目標並為之而思想與奮鬥——「人不一定非要寫作」。因此,我們在這裡感受到一個弔詭:「文學工具論者」反而恰恰是「空頭文學家」的尖銳對立。陳映真文學有一個很重要但也經常很隱晦的特質,就是對一般所定義的文學(強調其形式)本身的「看輕」,但恰恰由於這個看輕,反而使得陳映真文學有了無比的重。文學要到哪兒去,這個「道」的問題,以及需要什麼能力修養以達到目的的「德」的問題,於是成為了內在於文學的重要問題。對「如今,文學還需要和道/德掛勾嗎?」這樣的一種現代(或現代主義)質疑,陳映真以他的文論,以及更重要的——文學,現身說法開展出他的否定。

從一種中國傳統視野出發,文學和道/德之間的關係是深刻而內在的。以儒家的智仁勇「三達德」而言,文學難道不是一種「仁」的展現嗎?偉大的文學不應也是「民吾同胞,物吾與也」的偉大體現嗎?文學難道不是一種「智」的展現嗎?偉大的文學不應也是「通天人之際,究古今之變」的追求嗎?文學難道不是一種「勇」的展現嗎?偉大的文學難道不應也是「自反而縮,雖千萬人吾往矣」的鷹揚嗎?在以下的篇幅裡,我將藉用這個「三達德」為架構,說明陳映真文學和它們之間的內在關係,同時也順道落實之前所提出的陳映真是一個偉大文學傳統在當代台灣的孤獨繼承的這一論斷。

文學的「人間性」

首先,「仁」。陳映真文學到處佈滿了對於「人間」(一個為陳映真所鍾愛的語詞)的同情共感的脈搏與神經。誠然,沒有一種文學只是在書寫作者自身的內在,哪怕是最極端的現代主義作品都一定程度地「反映」了社會與歷史。但是,那個作者自我之殼的厚薄軟硬的差距是可以非常懸殊的,而作品經常會無言且忠誠地反映了作者的自我狀態,從咀嚼一己悲喜,到——借用一個儒家話語吧——「天地萬物一體之仁」,那差別是天高地厚的。陳映真總是能痛苦而豐富地感受到人間各個階層、各個旮旯的人物群像,特別是那不為我們體面社會的紳士淑女所參與所了解所同情的那「後街」(另一個為陳映真所鍾愛的語詞)眾生。於是,我們讀到了台灣資本主義裡最早出現的底層城鄉移民的貧困與無奈(例如本文集的〈麵攤〉)、讀到了小知識分子的苦悶徬徨虛無與自責(〈我的弟弟康雄〉)、讀到了失根流落傷逝的外省老兵(〈將軍族〉)、讀到了台灣左翼抗日知識分子的矇矓而執著的中國認同與情懷、讀到了青年精神病患的似幻似真的輕與重、讀到了日本殖民時期遺留下來的沒落的虛無的敗德的「上層社會」、讀到了都會摩登知識分子的「表演」、讀到了越戰時期來台「性度假」的美國黑人大兵與台籍農家女子之間的跨越膚色與國界的愛情及其幻滅、讀到了跨國公司的內部帝國與殖民、讀到了1950年從兩個小朋友眼中讀到的白色恐怖、讀到了國民黨特務的良心,讀到了……。這些,都和技巧無關,甚至和所謂文學不一定有關,歸根究底,和陳映真這樣一個人的盎然的、沛然的對他人的感受力有關——「他人有心,予忖度之」。讀陳映真文學的一個最豐厚的回報,或許就是讓讀者從而產生了這樣一種自我提問:那我又將如何培養這種感受力呢?

間ふさ子、丸川哲史翻譯《戒厳令下の文学―台湾作家・陳映真文集》封面(來源:www.amazon.co.jp)

間ふさ子、丸川哲史翻譯《戒厳令下の文学―台湾作家・陳映真文集》封面(來源:www.amazon.co.jp)

文學與「困而知之」

其次,「智」。陳映真文學的一大特徵就是總是在思想著——儘管不見得有解答。他曾說他不能想像那種沒有具體的時代問題、沒有深入的思想歷程,就能抬筆寫作的「文學」(即,「空頭文學」?)。讀陳映真文學,因此,要求於讀者的不是沙發與檯燈,而是思想的對話與碰撞。幾乎他的每一篇小說都是在處理他所深自關心或困擾的問題。雖然我們可以說,這些問題最後是收束在一個道德性甚至是宗教性的問題上:「究竟人該當如何活著?」。但陳映真回答這個問題的方式並不是形上學的,而是透過歷史與現實。五十年陳映真文學曾經認真思索過的問題包括了:如何面對日本殖民的遺留;冷戰、分斷與白色恐怖對台灣社會的精神創傷;第三世界的新舊殖民體制下的知識狀態;跨國資本主義對於在地人民的主體創傷與社會扭曲;左翼的道德主體狀態的危機以及「女性問題」;宗教(或宗教的某種核心價值)在當代的意義;當理想遭遇重大危機時,主體該如何自我保存;誰是加害者?誰是受害者?如何跳出這個無盡的加害與受害的循環?如何寬恕?……。

也許在今天的這個場合,我應該稍微多談一點陳映真的文學中的「日本」。除了那些偶而提及日本但又與主旨無關的幾篇之外,陳映真四十年的創作生涯中,大概有六七篇和日本殖民比較有關或非常有關,分別是〈鄉村的教師〉、〈故鄉〉、〈死者〉、〈兀自照耀著的太陽〉、〈鈴璫花〉、〈山路〉,與〈忠孝公園〉,橫跨1960與2001。在這一直持續的關心裡,陳映真檢討了日本殖民統治的暴力性質,特別是注視了殖民地人民所受到的語言、認同與精神傷害,傳統宗教與家庭組織的破壞,太平洋戰爭對殖民地人民所造成的生命與家庭的危害,以及戰爭所加諸於當事人的後遺症,當然陳映真也看到了日本左翼的啟蒙思潮對於台灣人的反抗的某種作用。除此之外,陳映真也面對了戰後國民黨政府,在冷戰與內戰結構下,在美國的壓力下,對日本殖民的不清理,甚至對親日反共力量的收編與利用。在陳映真的最後一篇小說〈忠孝公園〉裡,他甚至反省了包括台灣的整個當代中國對於殖民/半殖民/次殖民與新殖民的漠不關心。

陳映真長期以來對於日本的關注,我想在台灣的思想界與文藝界裡是少有的堅持的。但整個島嶼的知識潮流是反向的,也就是拒絕把對於台灣的自我認知拉到日本殖民時期,反而動輒是以「自從解嚴以來」為論述的時間起點。這使得台灣社會無法培養出一種具有深厚歷史感的自我認識。

於是,陳映真文學的「智」,不只是對我們這個時代、世界,與他人進行外在的體察,更是一種內在的「明」;古人說:「知人者智,自知者明」。貫穿陳映真文學整體的是一種深刻的自省力,以及一種類似懺悔錄的「把自身包括進來的」書寫,而我相信這正是它在「知性」上最光輝的展現,而我們不要忘記這也是來自於魯迅的傳統。

我們是會執著地問:對照於陳映真長期的、不間斷的「困而知之」的思想實踐,這個島嶼上有類似的同行者嗎?但對我們讀者而言,更重要的或許是,閱讀陳映真是否讓我們得以產生如此的一種自我提問:我要如何自知?我們要如何自知?

文學作為自我惕勵與救贖

其次,「勇」。作為一個眾人眼中的知名小說家,陳映真最常被誤解的是他的論文是戰鬥的,而小說則是「感性的」、「人道的」……。但我要說,他的所有寫作都是他的戰鬥。他首先是一個戰士,然後才是一個作家,而非倒過來。台獨派的台灣文學史寫作的最大的「故意盲點」,其實就是對陳映真戰士資格的否定或嘲笑,而這恰恰是因為陳映真的戰鬥,都是直接或間接的朝向他們以及他們背後的更大的現代霸權的戰鬥。獨派對陳映真的無視或否定其實本身就是一種戰術,不過是比較鬼祟暗欺罷了。他們以台獨霸權否定陳映真寫作後期裡「民族統一」的戰鬥,以「現代主義」大而化之顛而倒之陳映真寫作前期的「反現代主義」戰鬥。但我們其實知道,陳映真文學在一個很根本的意義上又是不分前後期的,只因打從一開始,他就是站在一個中國人的、左翼的、第三世界的、理想主義的位置而寫作。這是他一生的戰鬥,而他為這個戰鬥付出的代價包括了蔣介石政權下的七年牢獄,以及台獨霸權下的不定期圍剿與刻意遺忘。然而,陳映真自反而直不改其志——這是他的大勇。

因此,人們不應當隨著獨派的「台灣文學史」的催眠,而遺忘了這個戰士所歷經的各個大小「戰役」。於是,我要指出陳映真文學在當代台灣文學史中的各項「首先」。是陳映真,首先透過〈麵攤〉(1959)這個創作生涯第一篇小說,檢討了台灣初生期資本主義社會中的城鄉移民與貧困議題。是陳映真,首先透過〈鄉村的教師〉(1960),(誠然高度隱晦地)探討了一個左翼志士的生與死,以及作為歷史背景的日本殖民統治、太平洋戰爭、台灣光復、二二八事件,以及1950年展開的白色恐怖。是陳映真,透過一九六〇年代的多篇小說(包括〈將軍族〉(1964)),首先探討了所謂「外省人」與「本省人」的關係。是陳映真,透過了〈一綠色之候鳥〉(1964),誠然高度寓言地,首先批判了自由主義意識型態及其「改革希望」。是陳映真,透過〈六月裡的玫瑰花〉(1967),首先批判了美國帝國主義及其越南戰爭。是陳映真,透過了〈唐倩的喜劇〉(1967)等多篇小說,首先面對了國府統治下「西化」知識分子的某種閹割與失根狀態。是陳映真,透過〈夜行貨車〉(1978),首先批判了跨國資本主義對於第三世界的宰制與扭曲效果。是陳映真,透過〈累累〉(1979),首先直接將批判指向國民黨軍隊內部,指出那些當年被抓夫來台的底層外省軍官的雖生猶死的寂天寞地。是陳映真,以〈鈴鐺花〉(1983)等小說,首先檢視與反省了白色恐怖對台灣社會的傷害變形……。這些在台灣戒嚴時期的眾多「首先」,卻無奈地一直被此間所謂的「台灣文學史」的書寫者視而不見,反而嚼舌根似地在那裡「研究」陳映真文學算不算是「現代主義文學」。這難道竟是因為他們無法交待他們自己在那個年代中的葸弱無能,而那勇敢的戰士竟是一個所謂的「統派的」「中國人」嗎?在戒嚴體制下苟全人生,是人情之常,無可批評,但我們不應因今日的意識型態分歧,而塗消或扭曲勇者畫像。在台灣1960年以降的「文學領域」裡,我們找不到第二位像陳映真這樣的戰士。

然而,陳映真作為一個「勇者」,最主要的還不是以上這一長串在戒嚴之下的「首先」,甚至不是他在暴政或霸權前的「吾往矣」,而是當他在面對他自己(作為一個普通人)的內在脆弱與虛無之時。於是我想起,陳映真1975年出獄後的第一篇小說〈賀大哥〉(1978)裡的一段「我」(即敘事者大學女生小曹)和小說主人公「理想者」賀大哥的對話:

我憂愁地、筆直地望著他,說:「那麼,你的一生,如果明知道理想的實現,是十百世以後的事,你從哪裡去支取生活的力量啊。」

他的隱藏在棕色的、開著極為分明的雙眼皮中的燈火,悠悠地燃燒起來。不,他說,毋寧是清楚地認識到不能及身而見到那「美麗的世界」,你才能開始把自己看做有史以來人類孜孜矻矻地為著一個更好、更公平、更自由的世界而堅毅不拔地奮鬥著的潮流裡的一滴水珠。看清楚了這一點,你才沒有了個人的寂寞和無能為力的感覺,他用英語說,並且也才得以重新取得生活的、愛的、信賴的力量。

我一直執拗地認為這其實是那和你和我有時一樣脆弱一樣虛無的陳映真的自我治療自我勉勵的話語,只是藉由賀大哥這樣的一個六〇年代的反戰但又被戰爭所戕害的美國青年的嘴說出而已。陳映真努力救贖他自己這樣一位反暴政但又被暴政所傷害的受害者的真誠,重新建立對人、對生活、對世界的信念,是他的智仁勇三達德之後的真正活水源頭。陳映真透過他的書寫救贖了他自己,那讀者我們呢?陳映真或陳映真文學與我們的關係又到底是什麼呢?

這些問號或許就是陳映真文學的特殊之重吧!而這個「重」,在一個抽像個人主義、價值冷感虛無、實踐與價值脫勾、政治正確取代思想理論,以及所謂的歷史終結論的「輕飄,太過輕飄的」今日世界中,的確是相當「不合時宜」(untimely)的。這或許是所有類似的嚴肅文學在今日世界的命運吧。但是,當我們每個人開始承擔一點點世界的重量,進行一點點關於我們這個時代與我們自身關係的思考,也許將來會不一樣吧。一如陳映真要我們把文學看輕,然後我們才能看到文學的可能的重的教訓一般,陳映真也教我們要把自己看小(「一滴水珠」),而後才能看到自己的「大」與「可能」(「一條歷史大河」)。這麼說來,陳映真所講的故事就不是關於台灣的某個年代的某些故事,——「這個故事說的就是你!」(De tefabula narratur!)。

很高興看到《陳映真文集》在日本的出版。應丸川哲史先生之邀,不揣淺陋,然義所當為,做以上之發言以就教於各位先進。

趙剛 2014年9月10日於台中
2016年7月18日改寫於台中
2016年7月23日報告於明治大學

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憎恨的「反紀念」書寫——讀廖偉棠論逝者陳映真先生

《跨時》按:本文首發於作者個人臉書,經作者同意轉載。我們加上了配圖。

作為一個歌頌「港獨」、「台獨」和「藏獨」的作家,廖偉棠連自由派的虛偽的人道主義都談不上,他是農奴制神秘主義和愚民政策的禮讚者,而且醉心於龐德(Ezra Pound)的法西斯主義「美學」。和他的同道中人陳芳明一樣,廖偉棠對於「失足落入共產陣營」的陳映真先生、魯迅先生、乃至王實味烈士的「婉惜」,都是100%的矯情的、犬儒的表演。

廖偉棠的一類中世紀的神道文人,廁身自由派主導的反共陣營之中,戴著「普世價值」和「人道主義」的面具妄議陳映真先生,正正說明了資本帝國主義的腐朽和墮落。只有社會主義,才可以真正繼承、發揚和超越當年資產階級革命派的反封建人道主義,實現真正的全人類社會。

廖偉棠(網絡圖片)

廖偉棠近照(來源:《鳳凰文化》)


憎恨的「反紀念」書寫——讀廖偉棠論逝者陳映真先生
趙剛
2016年11月25日

廖偉棠先生的這篇文章〈假如魯迅活著──寫於陳映真先生逝世後〉,初看令人生氣,再看有那麼點意思,三讀則令人嘆氣。

1 生氣
據「作者介紹」,廖先生是個「詩人、作家,與攝影師」。看完了他這篇文章,我更加確信,一個詩人,寫詩之餘,不妨寫散文,若是要議論,可以寫詩論,而若意欲議論當代、臧否人物,則要特別留神。

這樣說,並不是說廖先生的這篇文章寫得不好。寫得好啊!不然,我怎麼會讀三遍呢!但三遍之後,我的感想是:這麼憎恨褊狹的心性,要如何寫詩呢?佛洛斯特說:「一首詩起始於愉悅,終底於智慧」。我倒不確定是否一定得起於愉悅,也許起於困擾呢,但我相信是「詩」,總該是一種發現的藝術吧。一個人這樣感受如此吟哦,於是他看到了他改變了他提升了。但廖先生的這篇文章的心情狀態,我看更是起於憎恨終於憎恨吧。這樣的文字墮落了你或洩露了你,或同時。廖先生的詩與文不相侔嗎?

難以說廖先生心恨的是陳映真。他自陳他對陳映真去世的感受是「五味雜陳」,並繼而回想起他自己在「本世紀初」所提出的一個自問:「你愛陳映真,可是陳映真愛你嗎?」

我感受到一種類似被情人遺棄而滴血的心。但陳映真怎麼就離棄了廖偉棠了呢?

那是因為廖先生曾經在他二十年前,也就是二十歲出頭時「通讀全部《人間》雜誌」而景仰、仰慕、愛慕的陳映真,後來,在他看來,竟然轉而擁抱了「北京權力」。

「卿本佳人,奈何作賊!」——如果用成語表達,這就可以是廖先生「寫於陳映真先生逝世後」這一串文字的核心意思。當然,他是詩人,他不會這麼說。在網路媒體上,有人說陳先生死在大陸,是「求仁得仁」,對此,廖先生則說「吾不能言此,吾不能言」。

一個四十歲剛出頭的文壇後進,在得年八十的陳先生走後沒兩天,就以如此的文字「紀念」一個屍骨猶溫的文壇前輩,不也太澆薄、太操切了嗎? 你說,大概是「文學的力量」,使得年輕人寬容了陳映真。怎麼你就如此操切凌厲呢?您不還是詩人嗎?

什麼樣的「能量」,暗黑的或閃亮的,讓廖先生寫下這樣的文章?不好說。有些因素很物質、很現實。我注意到他是「上報」的專欄作者。輪到他寫專欄了,本來他可以不寫,或他將來可以慢慢寫,但他畢竟於是就寫了,因為輪到他了。有時候,世界就是如此無稽。

但除此之外,我想更是因為廖先生的一種暗黑的恨吧。他不直接恨陳映真,但恨陳映真不恨(或不像他那樣恨)「北京權力」與「毛澤東」。後者是兩岸三地「自由派」、「公共知識分子」的共同「反圖騰」,一碰觸就咬牙切齒甚至暈眩白沫。對他們而言,「北京權力」雖然已經「走資了」,但仍是從毛澤東(或幽暗中國傳統)以降的「東方專制主義」的嫡子,為了「現代」的緣故,絕對是要反對的。因為這是一種摩尼教式的善惡二元論的大是大非,從而一切對於中國革命或革命中國的非教條的理解、解釋與評估,都是和他們自命走在歷史終點的「善」唱反調,而屬於「五毛」。廖先生就說陳先生的「許多辯論與今天大陸流行的『五毛文』無異」。把陳先生的思想肢解,取其一段話,得到這個比附性的結論,實在讓人生氣。上世紀末、本世紀初,陳映真的〈歸鄉〉(1999)與〈忠孝公園〉(2001),你讀了嗎?讀了,就不該沒看到陳映真對於「文革」的複雜批判,與對包括「中共政權」在內的任何政權的質疑態度。先生有信念、有立場,有始有終,不忘初衷。

在本該「包容」與「開放」與「多元」的自由派/公知身上,我們看到最澎湃的教條主義,而後頭充斥著反歷史、反智的使徒叢結。

因此,廖先生在可以不提出充分證據,不進行細緻思辨,不具備參照上下文的公正下,更談不上一種知人論世的理解能力下,遽爾地說陳映真「唯經濟發展至上論」,輕佻地說陳映真「對自身信仰過於執迷的盲目」,甚至,類似「狼來了」地說陳先生「已經成為統戰的人質了」。

於是,濃縮全文,廖偉棠對逝者的最嚴厲指控其實就可以是這樣一個陳述:

作為一個優秀的文學家與《人間》雜誌的創辦者,陳映真雖「本質上是魯迅這樣的自省者」,但是,因為他「既愛魯迅又愛毛澤東」,就註定了他的悲劇,因為他必然會認同「北京權力」,從而不僅對惡不作聲,甚至參與到惡。然而,他畢竟不是只想謀權勢名位的庸俗者,他或許是想利用北京權力以遂己志,但利用不成,反被利用當成人質,於是只能在無奈中轉而自欺——「一種英雄於困頓中的自我欺騙」。還好,陳映真最後十年中風,要不然啊,將墮落得更不堪。還好中風,啊,「吾不能言此,吾不能言」。

這就是廖偉棠在先生方逝之際為他編出的一生的故事,急迫地想蓋棺論定,但粗鄙拙劣,倒像是一篇山債版的莎劇Coriolanus。但廖君卻為自己所編的故事,所創造的悲劇英雄,「念之沉痛不堪」。

別裝了!或,別演了!你,太入戲了!——我只能如此說。生氣。

2 有點意思
那麼,生氣之餘,為什麼還覺得這篇文章有點意思呢!因為,這篇文章無意中展現了一個客觀有趣的問題:什麼是左派?

在台灣,現在還有誰不要當左派?左派多麼正確!左派多麼犀利!左派多麼正義!左派多麼進步!

以至於連廖偉棠(或其他人——以後有空再說吧)也要買左派的好,表現出他也可以是(讚賞)左派的,而陳映真,反而是左派的變節者或「墮落幹」。「左派」,對廖偉棠而言,大概就是一大堆政治正確與身份政治的總和罷。你環保嗎?你反核嗎?你支持性別平權嗎?你支持弱勢團體嗎?你反國家機器嗎?你反父權嗎?你反全球化嗎?都勾了,你就是。透過這些姿態,廖偉棠對「左」的包裝就達到了以「人道主義」之名封頂的效果。這樣一個透過與「普世價值」與「歷史終結論」結合的「人道主義左派」,於是,變成了全球左派的標準身分。特朗普贏了,全球的左派都哭了。

而這恰恰就是二十歲出頭就「通讀全部《人間》雜誌」的廖先生,所理解、所定位的「《人間》雜誌」。「《人間》雜誌」是什麼?在他的詮釋學中,就是「同情弱勢」的人道主義的左派,而這叫做真左派。但二十歲的廖偉棠乃至今天四十歲的廖偉棠,曾經想過,這個雜誌的「左派」與「中國」與反帝、與反殖的議程,是能夠切割得了的嗎?曾經有那麼一刻,這個雜誌是僅僅站在歷史終結論地基上拿著西方新左的政治正確姿態嗎?你因誤解而感動,然後拿著這個「感動」去衡量陳映真,然後輕便地、極輕便地,論斷陳先生缺失了「反省力」,與從而的「墮落」。先生自執筆以來,沒有一刻不在台灣,也就是在中國,的歷史與現實上頭論述。

類似上述的對比,你(們)也在建構一種類似的對比:把「魯迅」教條地、絕對地對立於「毛澤東」。在你們的扯著普世價值大旗獵獵作響的頭顱裡,迴聲地臆想:魯迅只是一個同情弱勢反抗專制的自由民主「現代化人」吧,而且僅此而已。於是我們不難看到一種趨勢,不是刻意忽略魯迅,就是把魯迅硬往胡適那兒修正。

陳映真的左翼當然有濃厚的人道主義色彩——自始至終(啊,這個「終」終究到來了!)。自始至終,陳映真有一隻超越世間左、右翼二分的眼;一隻類宗教性的、不妨說是「人道主義」的眼。他用它來看到現實政治的精神缺憾,但他更常也以現實的、歷史的、中國的、第三世界的、民眾的實踐,來惕勵那個理想之眼,使其免於虛矯、形式、乃至作偽,乃至成為壓迫與剝削的共犯。沒有掌握住這個辯證,是沒有辦法討論陳映真的「人道主義」的,也無法理解他的「《人間》雜誌」。

無獨有偶地,我注意到有一種詮釋力量正在將「《人間》雜誌」簡單地人道主義化,把「魯迅」便宜地「現代化派」並把陳映真「本土化」。對這個趨勢,我注意著。

3 嘆氣
我第三次讀這篇文章時,有一行小字抓住了我的眼球。也是在文末的「作者介紹」裡,說作者「1975年出生於廣東,1997年移居香港」。無來由地,我聯想到陳映真小說〈唐倩的喜劇〉裡的羅大頭;那位取代胖子老莫成為讀書圈新沙皇的搞「邏輯實證論」的羅仲其。某夜,在一陣激烈爭吵後的甜蜜復合之際,羅告訴了唐倩小姐他的往事,他說他有過一個幸福而富裕的家,然而「共產黨鼓動暴民在一夜之間毀滅了一切」,然後:

「我一個人流浪,奮鬥,到了今天。」他啜泣說:「比起來,他們搞存在主義的那一個懂得什麼不安,什麼痛苦!但我已經嘗夠了。我發誓不再『介入』。所以我找到新實證主義底福音。讓暴民和煽動家去吆喝罷!我是什麼也不相信了。我憎恨獨裁,憎恨奸細,憎恨群眾,憎恨各式各樣的煽動!然而純粹理智的邏輯形式和法則底世界,卻給了我自由。而這自由之中,你,小倩,是不可缺少的一部份!」

這個雖真實但極其無厘頭的聯想,讓我想起陳映真在小說裡的那種很幽微的對於羅大頭的某種同情。羅的憎恨、羅的思想,以及羅的悲劇……,那所有的後頭,投射著中國現當代史的一個縮影。相對於他對羅的一種同情,陳映真對於胖子老莫,那位存在主義教主,則是極盡挖苦之能事——那完全是一條變色龍、一個偽君子、一個虛榮者,與一個嗜血者,老是想在小小的讀書圈裡建立自己「教主」身份,老是不忘任何一個可為自己積累名聲的一個丑角。

於是,我反而覺得廖偉棠詩人的那種一反尋常的褊狹急促憤恨,可能是「事出有因」的,從而也許是值得理解吧!他至少沒有利用陳映真來吹噓自己的「偉業」。於是我為「羅仲其」嘆了一口氣。

4 智慧
羅仲其祖籍是江西人。廖偉棠是廣東人。他們的傳記中也許纏繞了太多的對於「毛澤東」、對於「北京權力」的不可化解的黑暗執念。同理,也應該有一群人,是和「羅仲其們」站在對立立場的,可說是某種「建制派」罷。相對於這兩群人,我們在台灣的中國人,有一種「無牽掛的輕鬆」以及一種「無知的優勢」。我們可以因為我們畢竟沒有身體捲入這個革命運動,從而對中國可以怎樣往前走,提出一種較抽離從而可能也許比較「客觀」的論述。這個可能性是存在的,好比兩個爭吵的人,恰恰因為我都不認識,從而不站隊,也許反而比較容易提出一種不一樣的解決之路,至少可作參照。如果是這樣,那麼,像廖偉棠與余杰等,那不是來幫台灣人的,恰恰是來把台灣人民拉進一種莫名的、被強制注射的憎恨漩渦之中。而又如果我們接受一個前提,也就是面對一個現實,那就是,台灣的命運畢竟和中國大陸的命運,喜歡或不喜歡,是分不開的,那麼,我們就必需要找到一個有效的立場與姿態,積極介入。而在這個越來越迫切的自立自救的過程中,「廖偉棠們」的論說與情感模式,就必然是一種首先要排除的路障,因為它提供的是憎恨,而非智慧。憎恨只能敵我站隊,智慧則是求得出路的發心。朋友們,你不一定首先要認同中國,但就算只為了你自己,你也得首先試圖重新認識中國,而後者又得首先從「除妖魔化」開始,因為不如此,中國是無法成為一個認識的標的。

如果這樣就是「五毛」,那算我一個。

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台社是太陽花的尖兵嗎? (1/3)

《跨時》按:本文原載於台灣社會研究季刊第102期(2016年3月),經作者授權轉載,我們為之加上了配圖。因文章篇幅較長,本誌將之分為三部份連載。這是文章的第一部分。

台社是台灣的一個重要的左傾學術團體,在當代台灣知識界是一個獨特的、有一定影響力的集團。本文作者身為台社的成員,鑑於台社成立以來積極引入和運用的一套「批判性」社運論述,在太陽花運動之中被親美反中的「台派」集團徹底收編,成為「超級豪華版意識形態光譜中的重要構成」的事實,對台社的「知識狀況」和「知識品格」進行深刻的反思。

我們認為,趙剛在本文中揭示的種種情況,在本質上是1990年代初蘇聯東歐諸國瓦解以來,世界性的「共產主義已死」和「歷史終結論」意識氛圍在台灣島上的獨特表現。

當國際共產主義運動被視為徹底失敗的過去,當資產階級民主制被認定是「現實」之中唯一可行的制度,是「社會運動」所必須通過「批判」和「介入」去維護和完善的體制的時候,無論是公開地反對馬克思主義和社會主義展望的「公民社會批判」,還是宣稱超越了馬克思主義和社會主義展望的「人民民主解構」,在實際上只能起到為現存體制疏導民情、保駕護航的維穩作用。

在冷戰前沿的台灣,「社運左翼」通過將考慮現象和問題的根源的時空壓縮在「台灣」和「戒嚴以來」、「最近」等「立即過往」(即趙剛所言的「方法論台獨」),在事實上默認了幾十年來反共鎮壓和訓育所塑造的新殖民地現狀及其思想底線;

在同樣處於冷戰前沿的香港,「社運左翼」則將時空限制在「香港」和「回歸以來」或「麥理浩以來」的「立即過往」(姑且稱為「方法論港獨」),也在事實上接受了百多年帝國主義殖民統治所厚植的反共反中親帝統識;

在當代「新冷戰」的終極戰場中國大陸,「社運左翼」則將目光限制在「大陸」和「改開以來」甚至「21世紀以來」的「立即過往」,儘管對所謂「社會主義遺產」有這樣那樣的挪用和操作,在思想上和政治上和港台的「社運左翼」呈現了高度的一致:社會主義革命已成過去,社會民主主義/福利國家才是人間正道,而為了達成這種願景,則必須爭取它的「先決條件」——資產階級民主制。

「社運左翼」的歷史虛無主義(「歷史的無關」)、或多或少以西方福利國家(即,在當代資本帝國主義處於統治核心的國度)作為「理想」目標,加上嚴重缺乏甚至鄙視「全球資本主義政治經濟學」的視野,在面對具有同樣「知識背景」和「論述方法」,但與民粹群眾運動存在著血肉關連,高呼「捍衛本土民主」和「反對中國/中共霸權」的「台派」和「港派」的時候,怎能不全面瓦解?

馬克思指出:「我們判斷一個人不能以他對自己的看法為依據,同樣,我們判斷這樣一個變革時代也不能以它的意識為依據;相反,這個意識必須從物質生活的矛盾中,從社會生產力和生產關係之間的現存衝突去解釋。」

沒有歷史唯物主義的方法,就不能解明歷史和現實的關係;沒有對國際共產主義運動的批判繼承,就不足以形成針對當代世界資本主義危機及其在各地的表現的行動綱領和群眾運動。這就是當前的嚴峻形勢賦予人們的任務。(編按完)


台社網站剪影。

台社網站剪影。

台社是太陽花的尖兵嗎?
──給台社的一封公開信*(三之一)
趙剛

*本文是根據我在2015年10月3日「台灣社會研究學會年會」(台北:政治大學)的「台社100:失敗的台社」的專題討論組的發言稿整理而成的,謝謝寗應斌對此討論組的提議與組織,謝謝當天出席的朋友的參與討論,也謝謝于治中、甯應斌、何春蕤、鄭鴻生、瞿宛文,以及特別是陳光興所給予的批評意見,惟本文論點、文字、標題,完全由本人自負其責。所謂「公開信」的意思是,雖然本文談的是台社的那點事,而若有「收信人」,也應是台社,但文章的內容則是關乎公眾且可公諸於眾的;並無他意。

《台灣社會研究季刊》創刊於1988年2月,於執筆此刻,已不間斷發行了100期──這本身就是一無法否定的成績。而站在這個刊物後頭的,那並不以辦一份跨學科的批判學術刊物為唯一目的,同時也出版學術書(「台社叢刊」)、較現實性與政治性從而並不嚴格講究學術規範的書(「台社論壇」),以及不定期主辦或協辦各類社會/政治/文化議題的公共座談會的台社同仁體(以下簡稱「台社」),至今也近而立之年了。近30年間,在成員的自然的新陳代謝,與人事的進退出處之下,台社的確總還維持著一個無論主客觀都能辨認的連續性。這麼一份非體制的學術刊物,以及這樣一個非體制的且與主流政治與學術關係曖昧的群體,在一個一切事物快速折舊、蒸發,或變臉的島嶼上,能夠像一塊頑石般地,有些惹人嫌地繼續堵在那兒……,這現象本身就已經是一個值得好奇、值得理解的知識或文化事件了。

誠然,以一個現實政治意識感相對強烈、長期關注政治並發言的一個知識分子集結而言,台社稱不上是一個在現實政治上具影響力,或在大眾媒體上有知名度的團體。但是,台社的長期存在與作為的意義,是不能僅以主流觀點來評估的,因為,不進入主流是它自己所「選擇」的一種姿態。台社的歷史意義或許更是存在於,台社以其特殊之位置,為台灣近數十年來的變化歷程,提供了一個特殊的理解視角,以學術與思想親身反映並反應台灣的社會與政治變遷。這個「台社歷程」本身是一雙重歷史書寫,既是那各時間點上的主觀書寫介入的本身,也是由那長期書寫連綴而成的客觀曲線,而後者所洩露的意義也許更為豐富。就此而言,說台社是一個當代的知識或文化事件,是不誇張的。它的被故意忽視、被隱密地敵意看待乃至打壓,以及作為結果的「現實上不重要」,其實正是它的獨特重要性的必然展現方式。換一種比較幫助理解但也比較簡單、比較化約的說法:

在只有藍綠或統獨二分的社會裡,觀察一道長期在主流之外的不藍不綠、不統不獨的腳印,以及由這些腳印所連綴而成的路徑的客觀意義,也許是從主流視角逸出並理解台灣社會的一個重要視窗。

台社顯然也意識到自身是一個邊緣的、但具有某種重要文化意義的當代文化事件。那似乎是一種獨特的「先鋒意識」,混雜著某種菁英自覺、理論傲慢、社會孤立感,乃至孤芳自賞。從台社的第75期(2009年9月號)開始,在每期的封面裡的上緣,常設一小段「自我介紹」文字:

擘劃於戒嚴時期,誕生於80年代末社運烽火之中,多年來,《台社》持續力耕批判學術,在廣大中文世界中應屬獨特。關懷在地、立足區域、面向世界,賡續並創新批判傳統,是這個刊物繼續前進的動力與願景。

這當然可以是台社的一種自我理解,而且,也可以是一種自信。但恰恰如同每個人的自我理解常常是詭詐狡獪的一般,一個團體又何嘗不然。自知者明,但甚難。台社長期以來,以批判的左翼團體自居;不統不獨、不藍不綠,超克統獨、超克藍綠,成為了這個長期被邊緣化的知識分子群體的核心自我意識。那麼,這個自我意識有沒有虛假或狡獪之所在呢?本文正是我以團體的一成員,對這個團體所做的一個初步的反省嘗試。但我奢侈地希望我的書寫被理解為是在一個唯實論意義上的「團體」層次的書寫,而非個人層次;如若讀者非要對號入座,堅持把一個在團體層次上的討論降到個人層次不可,那麼您不妨認為這裡所說的就是作者我的故事吧。事實上,沒有人能代表台社,台社是一個鬆散的團體,沒有綱領、也甚少刻意要達成學術或政治的完全共識,何況台社成員背景不一,有各式各樣的學術養成與觀點立場,從而經常會挫折關於作為一個群體的台社的論斷或陳述,好比,當我在本文之後的某一段落裡寫下:「台社作為『洋左』,幾乎不曾對近期當代重要土左鬥爭議程(例如,保釣運動、鄉土文學論戰),產生過任何知識上的興趣」這樣的文字時,就幾乎會引發立即的而且是合理的質疑:「台社成員鄭鴻生不是經常談保釣嗎?」、「台社成員呂正惠不是研究鄉土文學的嗎?」…..。是啊,沒錯啊,因此在書寫本文時,一種唯名論的關於「台社」的想像,對我自己也一直是一個誘惑,但我必須要稍帶暴力地自我克制這種誘惑,盡量以一種我所觀察體會到的較具主導性的軌跡或較突出的後果,來書寫這個團體。台社不僅僅是一個名,它是作為一個有某些特定「後果」的團體而存在的,從而我們倒推它是「實在的」(real)。在本文,我據以作為台社(尤其是它「前二十年」)知識狀態的基礎,只能是一種「最小公分母」,即至少不違逆矛盾於幾篇以集體之名發表的文獻:1988年台社創刊的〈發刊詞〉、1995年台社七週年學術研討會的基調論文、2004年台社十五週年學術會議的基調論文,以及台社同同仁在2006年對紅衫軍所進行的集體「論述介入」。②

但這又不會是一種社會科學中所謂的「客觀性書寫」,因為它必然包括寫作者自身的視角與反思。筆者於1991年左右開始間歇參與台社月會,1993年正式入社。長期以來,筆者對於台社的知識品格以及歷史位置的理解,其實也類似那段前引文的理解,但大約也是2008-9年,筆者與少數台社成員(包括瞿宛文、鄭鴻生、陳光興、卡維波……等人),開始了一些尚屬渾沌的關於知識狀況的反思,無以名之,偶而謂之「歷史轉向」(historical turn)。今天的這篇文字,雖然只能代表我自己,但不得不說是這個集體反思過程的某一展現。如此交代,用意是指出,由於長期以來我也參與到台社的知識格局與質地的構成,因此,這篇文章不是一個「局外人」的「批判」,而必然是一種「自我批判」。而之所以能夠取得一種自我批判的視角,也不是因為「個人的」努力,而是來自於與某些同仁在知識反省上的對話。③ 因此,本文作者在寫作時,應是不曾隱藏一種傲慢語法:「我以前像你們一樣,但我現在不一樣了!」

之前提到,台社的一種「先鋒意識」支持台社從1980年代末一路走來,走了整整一個世代,而要到2010年左右,才真正遭到前所未有的嚴重挑戰。本世紀10年代開始以來,以青年學生(特別是社會科學背景出身的研究生或前研究生)為主體的「台派」,漸漸形成了一個有別於,但絕非對立於,傳統獨派的政治力量,並在2014年春天以反服貿為名的「太陽花」動員中,驚爆展現它的實力,特別是對青年學生的影響。台派/太陽花與傳統獨派有同樣的台獨訴求,但它所使用的語言則大多不是直觀性、感情性的──如老獨派在過去所展現的,而更是分析性、理論性的。在台派的充滿政治正確的社會(科)學與文化理論語彙的操作中,我們看到了台社歷年來所積極引進並慣性操作的那些環繞在「市民社會」或「社會運動」周邊的「批判性」語彙(例如,公民介入、反全球化、人民主權、多元文化、去殖民、反帝……)。換句話說,台社長期所自詡的「批判性」話語操作,如今默默地被台派的太陽花黑洞所吸收,而成為台派太陽花從自由主義到公民社會到分配正義到無政府主義到後殖民……的超級豪華版意識型態光譜中的重要構成。這也就是說,台社的、左派的、批判的「先鋒性」,驀然回首,在客觀上,已被一個最新式包裝的親美反中右翼霸權體制給收編了;你的先鋒話語,如今,成為主流話語了。這到底是該慶祝還是難過?但最重要的是:該如何解釋?

本文希望嘗試回答這樣一個特定歷史變遷下的特定問題,試著對長期以來台社的知識狀況、主觀的自我認同、客觀的歷史位置,以及這樣的一種知識結構的真實歷史效應,作初步的反思。所謂「反思」,當然也就是朝向台社自身,而不是責怪他人為「拿來主義者」。此處應該要問的恰恰是:台社的知識狀況與知識品格自身出了什麼問題,以致於能夠「成功地」為人所收編利用?果真如此反思的話,那將會拉出一條與前引文很不同的自我理解線索,而將不免也看到「台社的失敗」,與造成這個失敗的自身責任。失敗並不可怕──如果被直面的話。

當然,也必須說,對於一個已發行100期的刊物以及一個已近而立之年的團體,而且很有可能正處於一重新面對環境並企圖改變自身的關鍵期的團體(與刊物)而言,任何以終極定性的姿態去書寫它都是不成立的。對台社這個仍在進行中的「文化事件」的全面掌握、分析、理解與評價,遠非此時此刻的一篇短文所能夠或想要達成的。對這樣一個任務,我期待於將來。

一、歷史的無關

對台社長期以來的知識狀況,我要提出一個論點:台社知識狀況的核心特徵是「歷史的無關」。而這一論點,似乎也被2008年左右台社某些成員所提出的「歷史轉向」這一特定反思需求,所間接證明了。「歷史的無關」,當然並不是說台社同仁的書寫都在一個高到無需具體時空指涉的形上學層次上進行,恰恰相反,台社同仁的書寫其實都是高度時空特指的。「歷史的無關」的意思因此是,受限於自身的長期知識慣習,傾向於將構成現實的歷史縱深(以及經常連帶著的──空間廣度),進行一種「經驗主義」式切割,將現象/議題的歷史源流以及空間尺度高度壓縮,如此一來,空間就是「我們台灣」,而時間則是「最近」、「近幾年來」,而最遠似乎也不過是「解嚴以來」,等「立即過往」。④因此,長期以來,台社對於何謂「現實」,總是抱持著一種較扁平性的理解。除了知識慣習之外,形成這個扁平性現實觀的,還包括一種對「立即有效性」的著迷;用台社嗜用的詞語,就是所謂的「介入」。但這個「介入」的政治主動性,因為缺乏某種建立在歷史縱深上的思想與議程,在馬不停蹄地「介入」(其實是被動地捲入?)運動的當下性時,也弔詭地大量流失。「歷史的無關」(或「歷史的外在性」、「歷史的工具性」),似乎是先鋒意識所常有的一個伴隨特徵。

關於「運動介入」與「歷史的無關」之間的關係,或許可以稍加討論。1980年代末,台社創刊之際,「搞運動的」與「搞學術的」成員間界線不清,後來兩者分化,「台社」被定位為一個以期刊為基地關切社會變革的學術團體;製造論述支持社會運動。但隨著時代變異(我不願意輕易說「進步」),當先前的某些鬥爭議程,幸或不幸,變成了體制現實的時候,台社為了不讓自己出局(或批判性喪失,或存在意義感消失,或──「顯老」),就必須把運動的「批判性」升高,把論述往險處與尖處攀升,從而往往讓台社與(較)主流的社運產生了緊張,因為後者認為前者的批判性菁英化,把批判性不現實地拉高調門,從而脫離了運動現實。這或許就是朱偉誠在這次「台社100:失敗的台社」會議上對台社在同婚議題上的「批判性」的批評要旨。儘管我並不認同朱偉誠的批評位置與指向,但我認為這個批評是以某種真實感受作基礎的。長期以來,台社在深具敵意的主流環境中所形成的「先鋒意識」,具有一種總是要不斷升高政治正確層次的傾向,而這唯有讓台社的論述模式更加當下化,更加概念化,從而「歷史的無關」。但此處更值得被指出的一個尖銳問題或許是:為什麼台社的先鋒性所開拓出來的空間,到後來多被政治正確化,為主流所接收,而形成「新常態」呢?這是否間接指出了台社的「批判性」是有問題的呢?是否這個批判性,事後看來,不幸地只是主流發展路徑的前置量而已呢?太陽花以後,台社更加清楚地面對了自身的窘境:台社的批判性,如果還有,已經被逼上高寒的塔尖,但放眼朝下望去,則驚怵地發現,這個批判之塔的整個地基(以「社會運動」與「基進民主」等核心象徵所構築的一整套象徵性論述體系),都已經被太陽花所收編了。

在台社的前二十年(1988-2007)裡,作為一個團體,它的論述並不是建立在一種較深刻的歷史意識與較紮實的歷史研究上頭的,且是以台灣為空間尺度的,即我在另一篇論文中所謂的「方法論台獨」。⑤前面提到,2008-9左右是一個左右是一個關鍵轉變期,幾位台社同仁,而且都是年歲稍長的同仁,開始意識到自身知識狀況中的這種「歷史的無關」,於是開始嘗試一種或可謂之「歷史轉向」的知識狀況反省與突破。但到目前為止,單就研究成果而言,真正開了一點頭的,可能只有兩個方面:瞿宛文關於台灣戰後土地改革的研究,以及陳光興與趙剛的重新閱讀陳映真。透過土改這一關鍵歷史事件,瞿宛文及她的年輕研究伙伴們,讓我們重新思考一系列的問題,包括土改是在一個什麼樣的政權(包括日本殖民體制)、產權與階級的背景下進行的?國共內戰的歷史脈絡以及冷戰時期的「美國因素」與作為一個歷史事件的土改之間的關係為何?國民黨土改能夠啟動並獲致成功的(某種如果被稱作「民族主義」可能就過於褊狹的)文化精神動力為何?1950年代國民黨「威權體制」與地主階級之間的權力動態為何?以及,土改的「妥協性格」如何影響了台灣之後的都市發展?……等攸關如何理解我們今日的發展與意識型態格局的重要問題。不僅如此,這個研究也得以讓我們在更大的空間尺度上,開展以後關於國共兩黨的土地改革的過程與效用的比較性思考,以及,幫助我們理解,在廣大的第三世界中,台灣的土改為何能夠相對成功?另一方面,陳光興與趙剛各自對陳映真文學與思想的研究,則企圖經由陳映真具有深刻思想內涵與歷史基礎的文學創作,重新面對與整理台灣當代歷史,並發掘一種真正在地的思想資源。透過陳映真的文學與思想,我們不得不面對荒蕪的1960年代、白色恐怖的1950年,日本殖民統治,以及在這之間的以台灣共產黨人為核心的不絕的台灣左翼思想與實踐歷程,而這又讓我們不得不重新認識中國,乃至這整個區域的近現代史。

因此,「歷史的無關」,作為台社知識狀況的一個明顯特徵,其實並不是孤立的,它是和另兩個特徵相互扭結相互形成的。其一,台社自限於一種以台灣為唯一空間尺度的方法論視野;這既展現在(儘管在陳光興的努力下)台社缺乏區域與第三世界視野,也展現在台社,作為一個左派知識團體,向來稀缺一種關於「全球資本主義政治經濟學」的視野。其二,台社也缺少一種更深刻面對文化現象或文化議題的知識能力。這是因為流行的以「去歷史」以及「與運動結合」為特徵的台灣當代社會與文化研究,對於「社會文化現象」研究的概念化、孤立化與當下化,事實上也是建立在「方法論台獨」(效果展現在「第三世界視野的缺乏」以及「全球政治經濟學視野的缺乏」)的基礎之上的。但在目前這篇短文裡,我將把問題暫時聚焦在「歷史的無關」上,對於知識狀況的其他交織維度則無法在此充分展開討論。

從台社成員的知識背景組成,似乎也能幫助說明台社知識狀況裡的「歷史的無關」。一向以來,台社成員裡,什麼學科都有,就是沒有學歷史的。台社也意識到這個知識缺陷,曾經力邀過兩位史學界的同仁參加台社,但相互以誤會始以理解終。這個事實本身夠有說明力了吧。但話說回來,台灣當代史學界似乎也少有能和台社這個具有特定政治色彩的學術團體合得來的;敬或不敬,皆對台社而遠之。所以,嚴格說來,長期以來台社缺少歷史學科的參與者這一現象,是不能只從台社自身得到充分解釋的。這幾十年的當代台灣史學界,在我極粗糙、極直觀,當然就不一定準確的印象裡,要嘛,冷漠地皓首窮經於各自的專細研究對象中,要嘛,自1990年代起,熱烈地投入台獨建國的歷史發明工程中。這兩種史學家,出於不同的原因,是都不會和台社打交道的。

在台社成員裡,如果非要打個分數的話,我想大家都會同意,在前二十年裡,無論是思考或是書寫方式最具有歷史性格的是鄭鴻生。⑥鄭鴻生自傳性濃厚的非學院式書寫,有效地將很多重要歷史軸線或議題,包括本省男性祖、父、子不同世代間文化認同的緊張、台灣式悲情苦悶小器的文化起源、台獨文明正當性的歷史建構、1970年代初海內外保釣運動(特別是1960年代以來具有左翼色彩的青年理想主義)的鬥爭歷程,以及,台社在北美的史前史探索……,置入了台社成員的歷史意識與話語中。台社如果沒有鄭鴻生這一非學院派的長期參與,那麼台社成員的歷史意識必定更為蒼白單薄。

若是不細到具體學科區分的話,台社成員可說是一直是由兩大塊所構成的:比較「現代的」搞社會科學與政治社會哲學的,與比較「後現代的」搞文學與文化研究的。⑦在台灣學術界的大版圖上,這兩塊學術地盤(所謂人文與社會科學)的主流知識話語結構基本上是非歷史的甚至是反歷史的──以「方法論普世主義」或是「方法論台獨」這兩種似悖而實合的方式展現。屬於這個大版圖之一塊的台社,其實並沒有深層挑戰過這個話語結構,而最多僅僅是在一種規範性的姿態(「站在左翼立場」)上、或淺層方法論層次(批判實證主義)上,或學術建制(挑戰TSSCI)上挑戰主流。從創刊以來,台社就以「基進」(radical) 自居,但從未「基進地」意識到並進而反省到自身學術範式的主流化,而「主流化」與否,是無法用西方的範疇(好比批判理論vs. 實證論等等)加以釐定的。台社知識狀況的主流性質,因此是要在台灣學術界的知識狀況的範圍之內來考察的。如果台社自以為自己佔據了一個外在於台灣學術界的「批判立場」,那有可能是一個錯覺。而這從另一個角度支持了我在文章一開始所宣稱的,作為一個文化與知識事件的台社的個案重要性。

記憶理,台社早期的月會,尤其以1990年代為甚,基本上是這兩種知識背景或取向的相互滲透、相互支撐(但也偶而相互緊張)的話語流動;一部分人嗜以「社會科學」或「政治哲學」為底,對國家、政黨進行批評、揭露或八卦,另一部分人則傾向以「文化研究」為底,關心、支持邊緣主體的運動。前者的核心語言是「市民社會」與「批判」,後者則是「人民民主」與「解構」,兩者的交集則是在由「社會運動」與「國家機器」這兩個正負極所座標出來的場域之中。而無論是批判或是解構,操作者皆無感於其合理性或有效性需要有一定的歷史意識與歷史研究的設定。

〖第一部分完〗


註釋

①這段文字是筆者所撰,經由台社成員同意定案的。
②〈發刊詞〉,《台灣社會研究季刊》1988年2月,第1期,3-6頁;台社編委會,〈由新國家到新社會:兼論基進的台灣社會研究〉台社七週年學術研討會基調論文,1995年8月,第20期,1-16頁;台社編委會,〈邁向公共化,超克後威權:民主左派論述的初構〉,台社十五週年學術研討會之基調論文,2004年3月,第53期,1-28頁;Taiwan: A Radical Quarterly in Social Studies (translated by Mon Wong) ,“Autonomous citizens entering the movement—our appeal to all citizens” Inter-Asia Cultural Studies: Movements, March 2007, vol. 8 no.1, pp. 166-168.
③2008年,瞿宛文、鄭鴻生與我,在忠孝東路巷子裡的一家西餐廳裡,首次談到了台社的「社運姿態」及配套的非歷史、去歷史的知識狀況。我們幾個人都同意要將這個問題在台社公開提出。之後,由瞿宛文出面邀請台社同仁在同一餐廳特別討論此議題。記憶裡,很多同仁參與,但討論明顯沒有交集碰撞。印象中,除了陳光興,其他同仁並沒有對這個議題的價值表示首肯或同情。之後,我們幾個感到必要的同仁決定,雖然客觀情況如此,但總還是得做些什麼,於是有了定期就此議題進行會談的安排,初期參與者有瞿宛文、鄭鴻生、陳光興、丁乃非、陳宜中,與我,稍後,甯應斌與何春蕤加入,之後,大約2010年,陳宜中退出,幾年後,徐進鈺加入。除了陳宜中與徐進鈺以外,參與者基本上是台社的「初老代」。今天回顧這個過程,難免想到一個問題,那就是台社從創社以來一直到今日的「代別」問題。台社最老的一代(也就是目前大致已退休、離社、退社或疏遠的一代)對知識的看法、對中國大陸的看法、對運動的看法、對「白色恐怖」的感覺…..,可能對於形塑台社的思想與知識狀況,具有某種關鍵影響,而應是以後探索台社知識狀況時所必須掌握的。當然,今日的台社青壯代的知識感覺與認同狀況,也是一個還欠缺理解的面向。唯本文不擬以「代別」為一分析核心。但如果有人說,本文比較是屬於台社「初老代」對自身知識狀況的一種反省,那也許算是比較接近實情吧!
④個別台社成員的關切當然並不總是「我們台灣」,例如夏曉鵑關注菲律賓、馮建三關切古巴,丘延亮常論及印度或舊俄。但這些關切似乎並未形成「以古巴或以印度為方法」來拓展對台灣社會理解的時空規模。
⑤見,趙剛,2009,〈以「方法論中國人」超克分斷體制〉,《台灣社會研究季刊》,74期, 141-218頁。 我願再度作一種方法論上的強調:我討論的對象是作為一個群體與歷史現象的「台社」。降到個體層次,「方法論台獨」當然不是普遍適用的。在台社的前二十年裡,呂正惠是唯一的具有中國視野的成員,幾次試圖「矯正」台社的「方法論台獨」,讓我們把對台灣的理解置放於一個更大的中國脈絡下,但失敗。而陳光興,早在1990年代中期就已經敏感到西方學術範式的限制,而尋求走進東亞或第三世界。但如同呂正惠,陳光興的知識活動也並未鬆動台社的「方法論台獨」。本文不欲看輕他們的先驅性努力,但更企圖指出知識範式的惰性,以及時代所設定的條件,對知識狀況的巨大的、超乎個人層次的支配力。我自己在知識結構上的改變的反省,見拙作〈我的「批判知識分子」歷程:閱讀孫歌《探詢歷史的「基體」:溝口雄三的中國思想史研究》的一些外緣感受與反思〉,收於《探詢歷史的「基體」:溝口雄三的中國思想史研究》,台北:人間出版社,2016。
⑥最早,台社成員有一位研究中國思想史的錢新祖先生。根據丘延亮與陳光興,錢和余英時等人的自由派思想史的路數大不同。不同在哪兒,我不清楚,但總是遺憾他的早逝;若有這樣一位同仁的長期參與,或許能多少調整大家的知識感覺與知識儲備。
⑦這只是個大概,不是每個蘿蔔都有一個坑,好比呂正惠與于治中就很難歸類。而若較真起來,可能每個成員都不會滿意於他非得是屬於那一塊兒的;能理解這種心情。

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